Pengantar[1]
Membandingkan Islam dan Barat terasa kita akan terjebak dengan simplifikasi permasalahan. Islam adalah sebuah agama yang mempunyai idiologi, pemikiran dan faham, sementara barat adalah suatu tempat yang secara geografis berada di belahan barat dunia, yakni Eropa dan Amerika.
Namun kita sadari bahwa penyebutan Islam dan barat dalam konteks ini mempunyai arti kontekstual bukan arti tekstual. Islam yang berkembang di Timur Tengah diidentikkan dengan Timur sedang Barat diidentikkan dengan non-Islam, meskipun dalam realita Islam juga berkembang di Eropa dan Amerika sejak masa klasik hingga sekarang ini.
Relasi Islam dan Barat kembali menyeruak pasca 11 september 2001, karena disinyalir peristiwa itu didalangi kelompok militan Islam. Relasi ini tidak hanya sekedar wacana tetapi menjadi realitas kehidupan yang menegangkan. Islam bagaikan monster bagi masyarakat barat karena akan mengancam setiap ruang dan waktu. Sementara bagi sebagian kalangan Islam, barat menjadi ancaman yang setiap saat akan menghantui kaum muslim di manapun berada.
Apa dan siapa sebetulnya yang membuat Islam dan barat saling vis avis? Tampaknya inilah yang meski dicari factor-faktor pendukungnya.
Citra Barat tentang Islam
Dalam berbagai analisa intelektual orientalis, barat menjadikan Islam begitu negatif dan buruk, sehingga pencitraan ini menjadikan public image Islam di mata masyarakat barat. Beberapa pencitraan itu di antaranya[2] :
1. Islam sebagai aga0ma yang memutarbalikkan fakta kebenaran Yesus Kristus
2. Islam diajarkan dengan peperangan (ayat perang dan konsep dar al-harb)
3. Islam lebih mengutamakan hawa nafsu seks
4. Muhammad adalah anti kristus
Menjelang abad 18 M ketika Turki Utsmani tidak lagi melakukan ekspanasi, orang barat mulai melakukan pendekatan ekonomi dengan melakukan perdagangan di pusat-pusat pelabuhan Islam. Pergaulan yang semakin intents dengan kaum muslimin mendorong untuk semakin mendalami tradisi keilmuan Islam. Kondisi ini menjadi cikal bakal tumbuhnya orientalisme yang sekarang kita kenal.[3]
Di penghujung abad ke 20 dimulai dengan embargo minyak Iran era Ayatullah Khumaeni, “kebangkitan Islam” mulai digemborkan. Dan barat mulai memandang Islam sebagai musuh baru pasca keruntuhan komunisme di dunia. Di kalangan ilmuan intelektua, tesis Samuel Huntington yang memposisikan Islam sebagai ancaman bagi peradaban barat di dunia modern, mendapatkan respon yang beragam baik di kalangan barat maupun Islam.[4]
Mestinya tesis tersebut hingga kini tidak terbukti. Konflik atau benturan antar kelompok manusia tidak disebabkan oleh peradaban yang berbeda, tetapi lebih didasarkan atas etnis dan golongan yang berbeda meski dalam satu peradaban. Perbedaan peradaban terutama yang berkaitan dengan agama, tidak sepenuhnya menimbulkan benturan atau konflik, justru perbedaan dalam agama-agama bisa dicari benang merah antar pemeluk agama itu. Kecenderaungan ini meguat ketika masing-masing peradaban atau agama dihadapkan pada isu-isu universal seperti kerusakan lingkungan hidup, aborsi atau euthanasia.
Orientalisme yang mulai digugat oleh Edward Said dalam magnum opusnya Orientalism, sudah menjadi bacaan kita di lingkungan masyarakat muslim di Indonesia. Bahkan menurut Johan Hendrik Meuleman produk orientalisme telah memberikan wacana Islam progresif di sebagian kalangan umat Islam Indoensia.[5]
Namun kita perlu waspada sebagaimana diingatkan oleh Edward Said bahwa orientalisme mempunyai tujuan tertentu, mengikuti kecenderungan tertentu, konteks histories, intelektual, hingga tujuan ekonomi tertentu. Tentunya kebanyakan orientalis adalah orang barat dan non-muslim, sehingga wajar apabila mempunyai agenda berbeda dengan kaum muslim yang secara praktis melaksanakan ajaran-ajaran Islam.
Konteks inilah yang kemudian disikapi secara ilmiah oleh Hasan Hanafi dengan bukunya Muqaddimah fi Ilm al-Istighrab, Oksidentalisme; Sikap Kita terhadap Tradisi Barat. Hanafi berkeyakinan bahwa orientalisme mempropagandakan Barat sebagai pusat "kebudayaan kosmopolit". Bahkan pada akhirnya, menurut Hanafi, orientalisme dijadikan kedok belaka untuk melancarkan ekspansi kolonialisme Barat (Eropa) terhadap dunia Timur (Islam).[6] Oleh karena itu tidak salah jika kalangan umat Islam mencurigai image orientalisme yang sangat ideologis.
Oksidentalisme ingin menuntut pembebasan diri dari cengkeraman kolonialisme orientalis. Oksidentalisme sebagaimana dikenalkan oleh Hanafi lebih bersih, objektif, dan netral dibandingkan dengan orientasi orientalisme. Oksidentalisme sekadar menuntut keseimbangan dalam kebudayaan, dalam kekuatan, yang selama ini memposisikan Barat sebagai pusat yang dominan. Oksidentalisme berharap mitos Barat yang dianggap sebagai satu-satunya representasi dunia dapat diakhiri dan sekaligus diruntuhkan. Selama ini kita dikungkung pemahaman semu bahwa barat adalah pusat kekuatan dunia, pusat ilmu pengetahuan, pusat gaya hidup, pusat ekonomi, pusat peradaban, dan karenanya menjadi sandaran peradaban lain.
Namun perlu dicatat bahwa kajian oksidentalisme harus independent dan obyektif sesuai denga tujuan semula. Tidak adanya independensi dan obyektifitas akan membawa oksidentalisme padanan dari orientalisme yang bias dan hegemonic.
Sikap empati
Dari paparan singkat ini kiranya dapat dimengerti bahwa dalam mengkaji relasi Islam dan barat sekarang ini baik kajian oreientalisme maupun oksidentalisme harus didasarkan pada obyektifitas dan idependensi. Menyamakan Islam dengan berbagai kegiatan kelompok radikal Islam yang identik dengan terorisme merupakan tindakan yang naïf, karena generalisasi itu tidak tepat. Begitu juga menjeneralisir Barat dengan mengamati tindakan W Bush yang mengambil kebijakan ganda dalam menyelesaikan konflik dengan Iraq tidak dibenarkan.
Walhasil, dalam konteks relasi Islam dan Barat sekarang ini harus dijauhkan dari bias-bias ideologis, kultural, politik, dan agama. Adalah benar pernyataan Meuleman bahwa dalam melakukan kajian baik orientalisme maupun oksidentalisme agar terus dipelihara sikap empatik dan rendah hati kapan saja kita meneliti dan memberikan pendapat terhadap kelompok lain. Wassalam
[1] Disampaikan pada acara Silaturrahmi Alumni Community Leader Program Heartland International Chicago, Cab. Semarang, Juni 2008. Pernah juga disampaikan Workshop Pemikiran Islam Lembaga Studi Justisia Fakultas Syariah IAIN Walisongo Semarang.
[2] WM. Watt, Muslim Christian Encounter, London, 1991, hal. 55
[3] A Azra, Pergolakan Politik Islam, Jakarta, Paramadina, 1996, hal. 195.
[4] Samuel P Huntington, The Clash of Civilization ? Jurnal Ulumul Qur’an, 5/IV/1993.
[5] Johan Hendrik Meuleman, Orientalisme dan Kajian Islam di Indonesia, Jurnal Islamika, April-Juni 1994.
[6] Hassan Hanafi, Oksidentalisme: Sikap Kita terhadap Tradisi Barat, Jakarta, Paramadina, 2000.
Jumat, 18 Juli 2008
Fundamentalisme adalah Penyakit Islam
Kesimpulan itulah yang dikemukakan oleh dosen Fikih Politik IAIN Walisongo Semarang, Dr. Imam Yahya kala mendiskusikan buku “The Malady of Islam” karya Abdelwahab Meddeb, di Asrama Mahasiswa IAIN Walisongo Semarang pada diskusi bulanan yang diselenggarakan Lembaga Studi Sosial dan Agama (eLSA) Semarang, beberapa waktu lalu.
Bersama Imam, Tedi Kholiludin dari eLSA juga menjadi salah satu pengantar. Selain dihadiri oleh pengurus eLSA, diskusi itu diikuti oleh kurang lebih 25 orang yang terdiri dari beberapa elemen kampus di Semarang seperti kru LPM Justisia, BEM Akademi Statistika Muhamadiyyah (AIS) dan Pengurus Kelompok Studi Mahasiswa Universitas Negeri Semarang. Tak lupa hadir dalam diskusi ini salah seorang punggawa Institute for Study of Islam and Democracy (INSIDE), Rusmadi. Diskusi ini sendiri dipandu oleh pemimpin redaksi Jurnal Justisia M. Najibur Rohman.
Buku Abdelwahab Meddeb yang terbit tahun 2003 merupakan karya yang hendak menyisir sejauhmana kelompok fundamentalis berperan aktif dalam menciptakan ketakutan dan citra negatif Islam. Karenanya Meddeb menyebut mereka sebagai kelompok yang menjadi penyakit dalam Islam.
Imam mengatakan bahwa Meddeb hendak menawarkan tesis bahwa fundamentalisme adalah problem endemik dalam Islam. ”Sekarang, fundamentalisme berkembang melampaui tujuan utamanya” kata Imam. Secara genealogis, Imam mengatakan bahwa fenomena ini bukanlah barang baru. Akar-akarnya telah ada pada masa Ahmad Ibn Hanbal sekitar tahun 4 H.
”Fundamentalisme Islam memiliki watak pada penafsirannya yang literalis terhadap teks” lanjut Imam. Dalam analisisnya, Imam menunjukkan bahwa secara umum, fundamentalisme bisa dikelompokkan ke dalam dua kelompok besar yakni Fundamentalisme Salafi dan Fundamentalisme Syi’i. Fundamentalisme salafi adalah gerakan yang dipelopori oleh Muhammad Abdul Wahab. Gerakan ini menyerukan kembali kepada tradisi salaf, yakni generasi awal Islam. Sementara fundamentalisme Syi’i yang digagas oleh Imam Khomeini lebih menitikberatkan pada wilayah politik.
Di akhir paparannya, Imam menawarkan bentuk fundamentalisme rasional. Artinya pemahaman terhadap teks harus melibatkan satu sikap rasional yang dapat membimbing prilaku berdasarkan kenyataan empiri yang realistis.
Sementara Tedi Kholiludin melihat bahwa karya Meddeb ini cukup bagus, meski tidaklah terlalu istimewa. ”Silvana Tropea dari Amazone.com mengatakan bahwa analisis yang dilakukan oleh Meddeb terhadap ’penyakit umat Islam’ bukanlah sesuatu yang mengejutkan (not entirely startling)” ungkap Tedi. Disebut demikian, karena pemikiran yang hendak diajukan Meddeb sudah bisa ditebak, menghantam sendi-sendi pemikiran Fundamentalisme Islam.
Tedi memaparkan, Meddeb hendak mengatakan bahwa tidak ada institusi yang memiliki legitimasi atau kekuasaan absolut terhadap doktrin. Namun secara tradisional akses terhadap teks dijaga ketat; seseorang harus mematuhi kondisi-kondisi khusus untuk membuatnya berbicara atau berbicara dalam namanya. Inilah “kekuasaan tradisional” menjelma menjadi pagar pembatas untuk siapapun masuk dalam lubang teks. Meddeb juga mengatakan bahwa dunia Islam terus menerus tidak bisa dihibur dalam penderitaannya.
”Yang paling menyakitkan bagi kaum fundamentalis adalah paparan Meddeb yang menyimpulkan bahwa tanpa kontribusi dari Persia, Indian dan Yunani, maka tidak pernah akan ada peradaban Islam” pungkas Tedi.
Dalam sesi tanya jawab Rusmadi dari INSIDE menyoroti buku ini dan menyimpulkan bahwa tidak ada yang baru dari karya Meddeb. Sorotan terhadap fundamentalis, sekarang tidak lagi mencakup bagaimana dan apa itu fundamentalisme. Tetapi sekarang banyak yang telah berpikir untuk melampaui fundamentalisme. Misalnya tawaran untuk kembali kepada Islam Kultural, Agama Sipil dan lainnya. ”Tetapi sebagai abstraksi, buku ini cukup bermanfaat” kata Rusmadi.
(Sumber http://www.elsapage.com/muslimfundamentalis.html)
Bersama Imam, Tedi Kholiludin dari eLSA juga menjadi salah satu pengantar. Selain dihadiri oleh pengurus eLSA, diskusi itu diikuti oleh kurang lebih 25 orang yang terdiri dari beberapa elemen kampus di Semarang seperti kru LPM Justisia, BEM Akademi Statistika Muhamadiyyah (AIS) dan Pengurus Kelompok Studi Mahasiswa Universitas Negeri Semarang. Tak lupa hadir dalam diskusi ini salah seorang punggawa Institute for Study of Islam and Democracy (INSIDE), Rusmadi. Diskusi ini sendiri dipandu oleh pemimpin redaksi Jurnal Justisia M. Najibur Rohman.
Buku Abdelwahab Meddeb yang terbit tahun 2003 merupakan karya yang hendak menyisir sejauhmana kelompok fundamentalis berperan aktif dalam menciptakan ketakutan dan citra negatif Islam. Karenanya Meddeb menyebut mereka sebagai kelompok yang menjadi penyakit dalam Islam.
Imam mengatakan bahwa Meddeb hendak menawarkan tesis bahwa fundamentalisme adalah problem endemik dalam Islam. ”Sekarang, fundamentalisme berkembang melampaui tujuan utamanya” kata Imam. Secara genealogis, Imam mengatakan bahwa fenomena ini bukanlah barang baru. Akar-akarnya telah ada pada masa Ahmad Ibn Hanbal sekitar tahun 4 H.
”Fundamentalisme Islam memiliki watak pada penafsirannya yang literalis terhadap teks” lanjut Imam. Dalam analisisnya, Imam menunjukkan bahwa secara umum, fundamentalisme bisa dikelompokkan ke dalam dua kelompok besar yakni Fundamentalisme Salafi dan Fundamentalisme Syi’i. Fundamentalisme salafi adalah gerakan yang dipelopori oleh Muhammad Abdul Wahab. Gerakan ini menyerukan kembali kepada tradisi salaf, yakni generasi awal Islam. Sementara fundamentalisme Syi’i yang digagas oleh Imam Khomeini lebih menitikberatkan pada wilayah politik.
Di akhir paparannya, Imam menawarkan bentuk fundamentalisme rasional. Artinya pemahaman terhadap teks harus melibatkan satu sikap rasional yang dapat membimbing prilaku berdasarkan kenyataan empiri yang realistis.
Sementara Tedi Kholiludin melihat bahwa karya Meddeb ini cukup bagus, meski tidaklah terlalu istimewa. ”Silvana Tropea dari Amazone.com mengatakan bahwa analisis yang dilakukan oleh Meddeb terhadap ’penyakit umat Islam’ bukanlah sesuatu yang mengejutkan (not entirely startling)” ungkap Tedi. Disebut demikian, karena pemikiran yang hendak diajukan Meddeb sudah bisa ditebak, menghantam sendi-sendi pemikiran Fundamentalisme Islam.
Tedi memaparkan, Meddeb hendak mengatakan bahwa tidak ada institusi yang memiliki legitimasi atau kekuasaan absolut terhadap doktrin. Namun secara tradisional akses terhadap teks dijaga ketat; seseorang harus mematuhi kondisi-kondisi khusus untuk membuatnya berbicara atau berbicara dalam namanya. Inilah “kekuasaan tradisional” menjelma menjadi pagar pembatas untuk siapapun masuk dalam lubang teks. Meddeb juga mengatakan bahwa dunia Islam terus menerus tidak bisa dihibur dalam penderitaannya.
”Yang paling menyakitkan bagi kaum fundamentalis adalah paparan Meddeb yang menyimpulkan bahwa tanpa kontribusi dari Persia, Indian dan Yunani, maka tidak pernah akan ada peradaban Islam” pungkas Tedi.
Dalam sesi tanya jawab Rusmadi dari INSIDE menyoroti buku ini dan menyimpulkan bahwa tidak ada yang baru dari karya Meddeb. Sorotan terhadap fundamentalis, sekarang tidak lagi mencakup bagaimana dan apa itu fundamentalisme. Tetapi sekarang banyak yang telah berpikir untuk melampaui fundamentalisme. Misalnya tawaran untuk kembali kepada Islam Kultural, Agama Sipil dan lainnya. ”Tetapi sebagai abstraksi, buku ini cukup bermanfaat” kata Rusmadi.
(Sumber http://www.elsapage.com/muslimfundamentalis.html)
Rabu, 16 Juli 2008
Islam Kalang Islam Lokal
Pengantar
Muslim Kalang adalah sebuah komunitas muslim yang ada di ada di pedesaan Kendal, yang masih mempertahankan tradisi-tradisi asli Jawa yakni animisme dan dinamisme. Mereka mengidentifikasikan dirinya sebagai ”orang wetan” yang hidup di tengah masyarakat Kab. Kendal. Sedangkan bagi orang lain di luar kelompoknya, mereke mengidentifikasikan sebagai ”orang kampung”, yakni penduduk asli daerah di mana orang kalang berada.
Secara fisik, tak ada beda antara orang Kalang dan orang Kendal pada umumnya. Mereka juga tak menutup diri dengan lingkungan di sekitarnya. Sehari-hari, orang-orang Kalang di Wangklukrajan, serta desa-desa lain di Kabupaten Kendal, hidup berbaur bersama masyarakat pada umumnya.
Ke-kalang-an mereka baru terlihat dalam ritus daur hidup, serta sejumlah konsepsi tentang pranata kehidupan. Orang Kalang sejati masih menjalankan ritus-ritus yang diajarkan nenek moyang mereka. Ada upacara obong untuk memperingati kematian, ewuhan (upacara seratus hari), serta ritus-ritus lain, yang khas ala kalang.
Obong sependhak hanyalah satu di antara seabrek ritus yang masih dilaksanakan orang-orang Kalang di Kabupaten Kendal. Laiknya tradisi Jawa pada umumnya, mereka juga menggelar ritus pascakematian, seperti geblakan, nyurtanah, nelungdina, mitungdina, matangpuluh, nyatus, mendhak, dan nyewu. Bedanya, ritus orang Kalang terasa lebih arkais dan njlimet.
Di luar ritus kematian, masih ada upacara lain yang dilakukan orang Kalang secara berkala, seperti ewuhan dan gegalungan. Ewuhan adalah ritus penghormatan untuk leluhur mereka, Demang Kalang. Orang Kalang meyakini leluhur pertama lahir pada Selasa Wage, sedangkan leluhur kedua pada Jumat Wage. Setiap hari-hari tersebut (empat kali dalam setahun), orang Kalang memberi sesaji berupa gemblong, pisang, nasi kluban lengkap dengan lauknya, serta ingkung ayam.
Adapun gegalungan merupakan medium komunikasi antara orang Kalang dengan leluhur yang dimitoskan sebagai anjing. Ritus itu biasanya dilakukan sebelum melaksanakan hajat tertentu. Untuk mengetahui adanya restu leluhur, malam hari, orang Kalang menebar tepung di lantai rumah bagian dalam. Jika esok hari terlihat jejak kaki anjing di lantai, mereka yakin leluhur merestui hajat itu.
Kecuali gegalungan-yang sudah jarang, sebagian besar orang Kalang di Kabupaten Kendal masih menjalankan ritual-ritual itu. Namun dalam pelaksanaannya, ritus-ritus Kalang sudah dipengaruhi oleh tradisi Islam. Taruh misal, penyelenggaraan walimahan sebelum ritus obong sependhak, serta pelafalan doa-doa Islam di antara mantra dukun.
Orang Kalang memang tak menutup diri. Mereka tak menolak unsur budaya lain secara frontal. Bahkan sejak Islam masuk ke Tanah Jawa, mereka secara bergelombang menjadi penganutnya. Kendati demikian, orang Kalang tak meninggalkan ritus-ritus yang diwariskan nenek-moyang mereka.
Sejauh ini, relasi Islam dengan tradisi Kalang di Kabupaten Kendal berjalan seiring. Sebagai muslim, orang-orang Kalang tak menganggap ritus arkais mereka sebagai perbuatan syirik. Bagi mereka, Islam adalah agama, sedangkan ritus Kalang merupakan tradisi. Dua hal itu tak bisa dipersamakan atau dipersatukan.
Dari paparan di atas, jelaslah bahwa tradisi obong sependhak senyatanya bukan semata-mata dimiliki komunitas Mongtongsari Kec Weleri Kab Kendal. Dalam konteks itulah, maka penting untuk dirumuskan masalah penelitian ini (research problem), yaitu mengapa tradisi obong sependhak masih terjaga hingga kini oleh komunitas Montongsari tersebut?
Berikutnya, untuk mengungkap masalah tersebut terdapat dua pertanyaan penelitian (research question); pertama, apa hubungan tradisi obong sependhak dengan ajaran Islam? Kedua, hal-hal apa saja yang membuat tradisi obong sapendhak ini tetap terjaga dijalankan hingga kini di komunitas Montongsari Kendal?
Penelitian ini bertujuan untuk mendeskripsikan tentang tradisi obong sependhak di komunitas Montongsari Kendal yang masih terjaga hingga saat ini. Berikutnya, penelitian ini diharapkan dapat menemukan hubungan tradisi obong sependhak dengan ajaran Islam, dan mampu menjelaskan secara konsepsional tentang tradisi obong sependhak yang masih terjaga hingga kini.
Islam Lokal
Seperti disebut sebelum ini, Islam sangat menghargai tradisi. Istilah tradisi yang digunakan dalam penelitian ini sebagaimana dikemukakan van Peursen, bahwa tradisi dapat diterjemahkan dengan pewarisan atau penerusan norma-norma, adat istiadat, kaidah-kaidah. Tradisi, lanjut Peursen, bukanlah sesuatu yang tak dapat diubah; tradisi justru diperpadukan dengan aneka ragam perbuatan manusia dan diangkat dalam keseluruhannya. Manusialah yang membuat sesuatu dengan tradisi itu; ia menerimanya, menolaknya, atau mengubahnya.[1]
Dalam konteks penelitian ini, teori tradisi tersebut digunakan untuk menela’ah apakah tradisi obong sependhak itu masih terdapat kebaikan di dalamnya atau tidak; akan tetap diterimanya, ditolak atau diubahnya; bahkan mungkin juga akan dipertahankan pada sisi-sisi tertentu dari tradisi obong sependhak. Dengan kerangka teori demikian, Islam dapat melakukan dialog dengan budaya lokalnya.
Hal lain yang perlu ditela’ah lagi dalam penelitian ini adalah istilah upacara. Mengutip Irwan Abdullah dalam Simbol, Makna, dan Pandangan Hidup Jawa, konsep upacara (ceremony) ini lebih luas daripada ritual, sebab di dalam upacara biasanya dihubungkan dengan peristiwa-peristiwa penting dalam masyarakat. Adapun dalam ritual sering dimanifestasikan lewat pemberian sesaji, berdo’a dan menyayi lagu-lagi sakral, sebab ritual itu bersifat lebih suci dan keramat. Dari batasan itu, obong sependhak nampaknya bukanlah suatu ritual, tetapi lebih dekat pada upacara.[2]
[1] Tradisi yang dimaksud penelitian ini juga dalam pengertian kebudayaan. C.A. van Peursen, Strategi Kebudayaan, penterj. Dick Hartoko, (Yogyakarta: Kanisius, 1988), hlm. 11
[2] Irwan Abdullah, Simbol, Makna, dan Pandangan Jawa (Analisis Gunungan pada Upacara Garebeg), Jogjakarta: BKSNT, 2002), hlm. 10-11.
Muslim Kalang adalah sebuah komunitas muslim yang ada di ada di pedesaan Kendal, yang masih mempertahankan tradisi-tradisi asli Jawa yakni animisme dan dinamisme. Mereka mengidentifikasikan dirinya sebagai ”orang wetan” yang hidup di tengah masyarakat Kab. Kendal. Sedangkan bagi orang lain di luar kelompoknya, mereke mengidentifikasikan sebagai ”orang kampung”, yakni penduduk asli daerah di mana orang kalang berada.
Secara fisik, tak ada beda antara orang Kalang dan orang Kendal pada umumnya. Mereka juga tak menutup diri dengan lingkungan di sekitarnya. Sehari-hari, orang-orang Kalang di Wangklukrajan, serta desa-desa lain di Kabupaten Kendal, hidup berbaur bersama masyarakat pada umumnya.
Ke-kalang-an mereka baru terlihat dalam ritus daur hidup, serta sejumlah konsepsi tentang pranata kehidupan. Orang Kalang sejati masih menjalankan ritus-ritus yang diajarkan nenek moyang mereka. Ada upacara obong untuk memperingati kematian, ewuhan (upacara seratus hari), serta ritus-ritus lain, yang khas ala kalang.
Obong sependhak hanyalah satu di antara seabrek ritus yang masih dilaksanakan orang-orang Kalang di Kabupaten Kendal. Laiknya tradisi Jawa pada umumnya, mereka juga menggelar ritus pascakematian, seperti geblakan, nyurtanah, nelungdina, mitungdina, matangpuluh, nyatus, mendhak, dan nyewu. Bedanya, ritus orang Kalang terasa lebih arkais dan njlimet.
Di luar ritus kematian, masih ada upacara lain yang dilakukan orang Kalang secara berkala, seperti ewuhan dan gegalungan. Ewuhan adalah ritus penghormatan untuk leluhur mereka, Demang Kalang. Orang Kalang meyakini leluhur pertama lahir pada Selasa Wage, sedangkan leluhur kedua pada Jumat Wage. Setiap hari-hari tersebut (empat kali dalam setahun), orang Kalang memberi sesaji berupa gemblong, pisang, nasi kluban lengkap dengan lauknya, serta ingkung ayam.
Adapun gegalungan merupakan medium komunikasi antara orang Kalang dengan leluhur yang dimitoskan sebagai anjing. Ritus itu biasanya dilakukan sebelum melaksanakan hajat tertentu. Untuk mengetahui adanya restu leluhur, malam hari, orang Kalang menebar tepung di lantai rumah bagian dalam. Jika esok hari terlihat jejak kaki anjing di lantai, mereka yakin leluhur merestui hajat itu.
Kecuali gegalungan-yang sudah jarang, sebagian besar orang Kalang di Kabupaten Kendal masih menjalankan ritual-ritual itu. Namun dalam pelaksanaannya, ritus-ritus Kalang sudah dipengaruhi oleh tradisi Islam. Taruh misal, penyelenggaraan walimahan sebelum ritus obong sependhak, serta pelafalan doa-doa Islam di antara mantra dukun.
Orang Kalang memang tak menutup diri. Mereka tak menolak unsur budaya lain secara frontal. Bahkan sejak Islam masuk ke Tanah Jawa, mereka secara bergelombang menjadi penganutnya. Kendati demikian, orang Kalang tak meninggalkan ritus-ritus yang diwariskan nenek-moyang mereka.
Sejauh ini, relasi Islam dengan tradisi Kalang di Kabupaten Kendal berjalan seiring. Sebagai muslim, orang-orang Kalang tak menganggap ritus arkais mereka sebagai perbuatan syirik. Bagi mereka, Islam adalah agama, sedangkan ritus Kalang merupakan tradisi. Dua hal itu tak bisa dipersamakan atau dipersatukan.
Dari paparan di atas, jelaslah bahwa tradisi obong sependhak senyatanya bukan semata-mata dimiliki komunitas Mongtongsari Kec Weleri Kab Kendal. Dalam konteks itulah, maka penting untuk dirumuskan masalah penelitian ini (research problem), yaitu mengapa tradisi obong sependhak masih terjaga hingga kini oleh komunitas Montongsari tersebut?
Berikutnya, untuk mengungkap masalah tersebut terdapat dua pertanyaan penelitian (research question); pertama, apa hubungan tradisi obong sependhak dengan ajaran Islam? Kedua, hal-hal apa saja yang membuat tradisi obong sapendhak ini tetap terjaga dijalankan hingga kini di komunitas Montongsari Kendal?
Penelitian ini bertujuan untuk mendeskripsikan tentang tradisi obong sependhak di komunitas Montongsari Kendal yang masih terjaga hingga saat ini. Berikutnya, penelitian ini diharapkan dapat menemukan hubungan tradisi obong sependhak dengan ajaran Islam, dan mampu menjelaskan secara konsepsional tentang tradisi obong sependhak yang masih terjaga hingga kini.
Islam Lokal
Seperti disebut sebelum ini, Islam sangat menghargai tradisi. Istilah tradisi yang digunakan dalam penelitian ini sebagaimana dikemukakan van Peursen, bahwa tradisi dapat diterjemahkan dengan pewarisan atau penerusan norma-norma, adat istiadat, kaidah-kaidah. Tradisi, lanjut Peursen, bukanlah sesuatu yang tak dapat diubah; tradisi justru diperpadukan dengan aneka ragam perbuatan manusia dan diangkat dalam keseluruhannya. Manusialah yang membuat sesuatu dengan tradisi itu; ia menerimanya, menolaknya, atau mengubahnya.[1]
Dalam konteks penelitian ini, teori tradisi tersebut digunakan untuk menela’ah apakah tradisi obong sependhak itu masih terdapat kebaikan di dalamnya atau tidak; akan tetap diterimanya, ditolak atau diubahnya; bahkan mungkin juga akan dipertahankan pada sisi-sisi tertentu dari tradisi obong sependhak. Dengan kerangka teori demikian, Islam dapat melakukan dialog dengan budaya lokalnya.
Hal lain yang perlu ditela’ah lagi dalam penelitian ini adalah istilah upacara. Mengutip Irwan Abdullah dalam Simbol, Makna, dan Pandangan Hidup Jawa, konsep upacara (ceremony) ini lebih luas daripada ritual, sebab di dalam upacara biasanya dihubungkan dengan peristiwa-peristiwa penting dalam masyarakat. Adapun dalam ritual sering dimanifestasikan lewat pemberian sesaji, berdo’a dan menyayi lagu-lagi sakral, sebab ritual itu bersifat lebih suci dan keramat. Dari batasan itu, obong sependhak nampaknya bukanlah suatu ritual, tetapi lebih dekat pada upacara.[2]
[1] Tradisi yang dimaksud penelitian ini juga dalam pengertian kebudayaan. C.A. van Peursen, Strategi Kebudayaan, penterj. Dick Hartoko, (Yogyakarta: Kanisius, 1988), hlm. 11
[2] Irwan Abdullah, Simbol, Makna, dan Pandangan Jawa (Analisis Gunungan pada Upacara Garebeg), Jogjakarta: BKSNT, 2002), hlm. 10-11.
Selasa, 08 Juli 2008
Mandulnya Peran Sosial NU
PERHELATAN akbar Pengurus Wilayah Nahdlatul Ulama NU (PWNU) Jawa Tengah akan digelar di Pondok Pesantren Al-Hikmah Benda Sirampog, Brebes, 11-13 Juli 2008.
Perhelatan konferensi wilayah (konferwil) tahun ini mempunyai makna strategis dalam rangka menyatukan kembali khitah warga NU (nahdliyyin) di Jateng yang selama beberapa bulan terakhir ini sempat memudar pascapilgub dan pilbup di berbagai daerah.
Meski pemilihan gubernur (pilgub) dan pemiihan bupati (pilbup) menjadi ritual lima tahunan, namun implikasi pesta demokrasi itu tidak saja menimbulkan konflik di tingkat elite, tetapi juga di kalangan nahdliyyin yang menanggung akibat berkepanjangan.
Memang benar bahwa NU bukanlah partai politik (parpol) yang menanggung beban politik secara langsung, tetapi sebagai organisasi keagamaan yang mempunyai massa terbesar di Jawa Tengah, eksistensi organisasi kemasyarakatan (ormas) itu banyak diperhitungkan oleh berbagai parpol besar. Munculnya kader-kader NU yang mumpuni di tingkat Jawa Tengah menambah gairah tersendiri bagi parpol untuk ”menyeret” NU ke dalam ranah politik pratis.
Melalui konferwil itu, kaum nahdliyyin ditantang untuk bisa merumuskan agenda-agenda penting guna meneguhkan eksistensi NU sebagai organiasasi keagamaan yang bermanfaat bagi warganya dan seluruh masyarakat Indonesia.
Paling tidak ada tiga hal yang perlu diperhatikan dalam merumuskan agenda ke depan, yakni merumuskan kembali NU sebagai basis sosial keagamaan, sosial politik, dan sosial budaya.
Meski tidak cukup merepresentasikan seluruh persoalan yang terjadi di kalangan nahdliyin, tetapi tiga agenda tersebut bisa me-recovery terhadap persoalan kontekstual yang terjadi di kalangan warga NU tersebut.
Problem Intelektual
Secara linguistik, nahdlatul ulama berati kebangkitan ulama, yakni munculnya kesadaran para ulama Indonesia akan fungsi dan tugasnya sebagai waratsat al-anbiya (pewaris nabi).
Berdirinya NU yang dimotori oleh para intelektual pesantren, seperti Hadratus Syaih Hasyim Asyíari dan Kyai Wahab Hasbulloh, memberikan nuansa tersendiri bagi perjalanan sosial intelektual Islam. Salah satu yang hingga saat ini masih berlangsung adalah forum bahtsul masail yang diadakan pada setiap acara NU, baik di tingkat pengurus besar (PB) maupun majelis wakil cabang (MWC).
Dalam sejarahnya, bahtsul masail adalah forum intelektual yang merespons berbagai persoalan aktual yang terjadi di kalangan nahdliyyin.
Sebut saja, misalnya, hukum wajib mengusir penjajah Belanda, menerima Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI) sebagai bentuk final, dan memberikan gelar waliyyu al-amri dharuri bi al-syaukah kepada Presiden Soekarno, menjadi diskursus inteletual yang menjadi perbedaan pendapat di kalangan intelektual NU pada saat itu. Tak heran apabila NU menjadi organisasi sosial keagamaan yang disegani oleh semua pihak.
Kontroversi bahtsul masail di Jepara pada penghujung 2007 tentang keharaman rencana pembangunan PLTN di Jepara, serasa menggugah tidur kaum nahdliyyin yang ada di berbagai tingkatan.
Pasca-bahtsul masail PCNU Jepara, NU menyita banyak perhatian publik, baik yang pro maupun kontra PLTN. Bahtsul masail ternyata masih mampu menarik perhatian masyarakat luas, yakni membahas persoalan krusial yang bersinggungan langsung dengan warga masyarakat.
Selama ini agenda bahtsul masail tidak banyak memberikan solusi pemecahan terhadap permasalahan masyarakat secara umum. Bahkan forum itu terasa hanya sebuah ritual acara yang digelar pada setiap konferensi dan musker di PWNU hingga MWC NU.
Perdebatan intelektual tidak lagi mendapat ruang publik di NU, bahkan terjadi gap pemikiran di kalangan tua dengan kalangan muda. Tokoh-tokoh muda seperti Ulil Abshar Abdalla yang liberal, tidak lagi mendapat tempat untuk mengembangkan gagasan-gagasan liberalnya. Bahkan, sebagaian kiai NU ikut-ikutan menghujat pemikiran Ulil dan teman-temannya. Bukankah mereka adalah kader-kader pesantren yang potensial?
Politik dan Sosial
NU bukanlah organisasi sosial politik, tapi tidak mengharamkan warganya untuk berpolitik. Berpolitik adalah hak bagi seluruh warga negara, termasuk kaum nahdliyyin. Bahkan politik adalah wajib bagi setiap komunitas muslim.
Hadis Nabi Muhammad SAW menyatakan, idza kharaja tsalatsatun minkum fal yuammiru ahadukum (apabila ada tiga orang di antara kamu keluar rumah, maka salah satu di antara kamu harus menjadi pemimpin).
Sebagai sebuah institusi besar yang mempunyai puluhan juta anggota di Jawa Tengah, NU harus mampu memainkan peran sebagai pengayom para aktivis NU yang bergiat di berbagai parpol. NU harus bisa menjadi rujukan bagi mereka. Karena itu NU harus mempunyai figur yang mampu bermain politik pada ranah strategis, bukan pelaku politik praktis.
Kegagalan dalam Pemilihan Presiden (Pilpres) 2004 dan Pemilihan Gubernur (Pilgub) Jateng 2008 kemarin, menjadi pelajaran berharga bagi NU dalam merumuskan peran politiknya pada konstalasi politik, baik politik nasional maupun politik lokal.
Kearifan NU dalam berpolitik sangat ditunggu oleh kaum nahdliyyin yang selama ini merasa ditinggalkan oleh tokoh-tokoh panutannya. Banyaknya golongan putih (golput) di Jawa Tengah tidak bisa dilepaskan dari peran warga nahdliyyin yang bimbang dalam menyalurkan aspirasinya.
Begitu juga dalam perspektif sosial budaya, besarnya warga NU di Jawa Tengah tentu memberikan konstribusi yang tidak sedikit bagi pembangunan di provinsi tersebut.
Di tengah masyarakat yang paternalistik, kiai-kiai kampung yang nota bene adalah kaum nahdliyyin bisa memainkan peran sebagai agent social of change (agen perubahan sosial). Kiai tidak saja sebagai pembawa risalah kenabian, tetapi juga sebagai tokoh pelaku perubahan masyarakat.
Forum warga, misalnya, yang tumbuh di berbagai daerah seperti Tegal, Jepara, dan Cilacap, menempatkan kiai-kiai di daerah menjadi tokoh perubahan sosial. Melalui sarana khutbah, pengajian, dan berbagai ritual budaya Islam, masyarakat bisa diajak untuk menatap masa depan yang cerah, tanpa harus bergantung kepada institusi mana pun, termasuk institusi negara.
Sayangnya, mereka berjalan tanpa dikoordinasi oleh struktur NU. Akibatnya, kekuatan itu belum bersifat massif sebagai kekutan riil NU. Mereka banyak dikordinasi oleh lembaga swadaya masyarakat (LSM) yang didominasi oleh pengurus dari nahdliyyin.
Sementara itu NU dengan berbagai kegiatannya belum bisa menjamah ranah sosial kemasyarakatan yang sesungguhnya amat penting.
Bila tiga agenda tersebut terbukti membuka jalan ke depan, maka yang perlu dipikirikan adalah rencana tindak lanjut kegiatannya.
Kesamaan dalam memperjuangkan misi ahlussunnah waljamaah yang dirumuskan dalam prinsip tawazun (keseimbangan), tasamuh (toleransi), dan tawasut (moderat), dalam berbagai bidang kehidupan, segala persoalan di kalangan warga NU bisa dipecahkan.
Begitu juga dengan agenda PWNU Jawa Tengah ke depan, harus mampu untuk men-support beberapa hal. Di antaranya, pertama, mendorong tumbuhnya diskursus intelektual keagamaan yang moderat, terutama terhadap gelombang pemikiran kaum muda.
Kedua, memberikan kesempatan kepada nahdliyyin untuk mengapresiasi politik sesuai dengan hak-haknya. NU harus bisa menjadi pengayom bagi warganya tanpa melihat latar belakang parpolnya.
Ketiga, munculnya tokoh-tokoh lokal yang berkultur NU dengan berbagai konsentrasi masing-masing, bisa diberi tempat untuk aktualisasi diri di dalam organisasi.(68)
–– Tulisan ini telah dipublikasikan di Suara Merdeka 4 Juli 2008 dengan judul Kontekstualisasi Peran Sosial NU.
-- Imam Yahya, staf Pengajar Sekolah Pascasarjana IAIN Walisongo Semarang dan Ketua Lakpesdam NU Jateng.
Perhelatan konferensi wilayah (konferwil) tahun ini mempunyai makna strategis dalam rangka menyatukan kembali khitah warga NU (nahdliyyin) di Jateng yang selama beberapa bulan terakhir ini sempat memudar pascapilgub dan pilbup di berbagai daerah.
Meski pemilihan gubernur (pilgub) dan pemiihan bupati (pilbup) menjadi ritual lima tahunan, namun implikasi pesta demokrasi itu tidak saja menimbulkan konflik di tingkat elite, tetapi juga di kalangan nahdliyyin yang menanggung akibat berkepanjangan.
Memang benar bahwa NU bukanlah partai politik (parpol) yang menanggung beban politik secara langsung, tetapi sebagai organisasi keagamaan yang mempunyai massa terbesar di Jawa Tengah, eksistensi organisasi kemasyarakatan (ormas) itu banyak diperhitungkan oleh berbagai parpol besar. Munculnya kader-kader NU yang mumpuni di tingkat Jawa Tengah menambah gairah tersendiri bagi parpol untuk ”menyeret” NU ke dalam ranah politik pratis.
Melalui konferwil itu, kaum nahdliyyin ditantang untuk bisa merumuskan agenda-agenda penting guna meneguhkan eksistensi NU sebagai organiasasi keagamaan yang bermanfaat bagi warganya dan seluruh masyarakat Indonesia.
Paling tidak ada tiga hal yang perlu diperhatikan dalam merumuskan agenda ke depan, yakni merumuskan kembali NU sebagai basis sosial keagamaan, sosial politik, dan sosial budaya.
Meski tidak cukup merepresentasikan seluruh persoalan yang terjadi di kalangan nahdliyin, tetapi tiga agenda tersebut bisa me-recovery terhadap persoalan kontekstual yang terjadi di kalangan warga NU tersebut.
Problem Intelektual
Secara linguistik, nahdlatul ulama berati kebangkitan ulama, yakni munculnya kesadaran para ulama Indonesia akan fungsi dan tugasnya sebagai waratsat al-anbiya (pewaris nabi).
Berdirinya NU yang dimotori oleh para intelektual pesantren, seperti Hadratus Syaih Hasyim Asyíari dan Kyai Wahab Hasbulloh, memberikan nuansa tersendiri bagi perjalanan sosial intelektual Islam. Salah satu yang hingga saat ini masih berlangsung adalah forum bahtsul masail yang diadakan pada setiap acara NU, baik di tingkat pengurus besar (PB) maupun majelis wakil cabang (MWC).
Dalam sejarahnya, bahtsul masail adalah forum intelektual yang merespons berbagai persoalan aktual yang terjadi di kalangan nahdliyyin.
Sebut saja, misalnya, hukum wajib mengusir penjajah Belanda, menerima Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI) sebagai bentuk final, dan memberikan gelar waliyyu al-amri dharuri bi al-syaukah kepada Presiden Soekarno, menjadi diskursus inteletual yang menjadi perbedaan pendapat di kalangan intelektual NU pada saat itu. Tak heran apabila NU menjadi organisasi sosial keagamaan yang disegani oleh semua pihak.
Kontroversi bahtsul masail di Jepara pada penghujung 2007 tentang keharaman rencana pembangunan PLTN di Jepara, serasa menggugah tidur kaum nahdliyyin yang ada di berbagai tingkatan.
Pasca-bahtsul masail PCNU Jepara, NU menyita banyak perhatian publik, baik yang pro maupun kontra PLTN. Bahtsul masail ternyata masih mampu menarik perhatian masyarakat luas, yakni membahas persoalan krusial yang bersinggungan langsung dengan warga masyarakat.
Selama ini agenda bahtsul masail tidak banyak memberikan solusi pemecahan terhadap permasalahan masyarakat secara umum. Bahkan forum itu terasa hanya sebuah ritual acara yang digelar pada setiap konferensi dan musker di PWNU hingga MWC NU.
Perdebatan intelektual tidak lagi mendapat ruang publik di NU, bahkan terjadi gap pemikiran di kalangan tua dengan kalangan muda. Tokoh-tokoh muda seperti Ulil Abshar Abdalla yang liberal, tidak lagi mendapat tempat untuk mengembangkan gagasan-gagasan liberalnya. Bahkan, sebagaian kiai NU ikut-ikutan menghujat pemikiran Ulil dan teman-temannya. Bukankah mereka adalah kader-kader pesantren yang potensial?
Politik dan Sosial
NU bukanlah organisasi sosial politik, tapi tidak mengharamkan warganya untuk berpolitik. Berpolitik adalah hak bagi seluruh warga negara, termasuk kaum nahdliyyin. Bahkan politik adalah wajib bagi setiap komunitas muslim.
Hadis Nabi Muhammad SAW menyatakan, idza kharaja tsalatsatun minkum fal yuammiru ahadukum (apabila ada tiga orang di antara kamu keluar rumah, maka salah satu di antara kamu harus menjadi pemimpin).
Sebagai sebuah institusi besar yang mempunyai puluhan juta anggota di Jawa Tengah, NU harus mampu memainkan peran sebagai pengayom para aktivis NU yang bergiat di berbagai parpol. NU harus bisa menjadi rujukan bagi mereka. Karena itu NU harus mempunyai figur yang mampu bermain politik pada ranah strategis, bukan pelaku politik praktis.
Kegagalan dalam Pemilihan Presiden (Pilpres) 2004 dan Pemilihan Gubernur (Pilgub) Jateng 2008 kemarin, menjadi pelajaran berharga bagi NU dalam merumuskan peran politiknya pada konstalasi politik, baik politik nasional maupun politik lokal.
Kearifan NU dalam berpolitik sangat ditunggu oleh kaum nahdliyyin yang selama ini merasa ditinggalkan oleh tokoh-tokoh panutannya. Banyaknya golongan putih (golput) di Jawa Tengah tidak bisa dilepaskan dari peran warga nahdliyyin yang bimbang dalam menyalurkan aspirasinya.
Begitu juga dalam perspektif sosial budaya, besarnya warga NU di Jawa Tengah tentu memberikan konstribusi yang tidak sedikit bagi pembangunan di provinsi tersebut.
Di tengah masyarakat yang paternalistik, kiai-kiai kampung yang nota bene adalah kaum nahdliyyin bisa memainkan peran sebagai agent social of change (agen perubahan sosial). Kiai tidak saja sebagai pembawa risalah kenabian, tetapi juga sebagai tokoh pelaku perubahan masyarakat.
Forum warga, misalnya, yang tumbuh di berbagai daerah seperti Tegal, Jepara, dan Cilacap, menempatkan kiai-kiai di daerah menjadi tokoh perubahan sosial. Melalui sarana khutbah, pengajian, dan berbagai ritual budaya Islam, masyarakat bisa diajak untuk menatap masa depan yang cerah, tanpa harus bergantung kepada institusi mana pun, termasuk institusi negara.
Sayangnya, mereka berjalan tanpa dikoordinasi oleh struktur NU. Akibatnya, kekuatan itu belum bersifat massif sebagai kekutan riil NU. Mereka banyak dikordinasi oleh lembaga swadaya masyarakat (LSM) yang didominasi oleh pengurus dari nahdliyyin.
Sementara itu NU dengan berbagai kegiatannya belum bisa menjamah ranah sosial kemasyarakatan yang sesungguhnya amat penting.
Bila tiga agenda tersebut terbukti membuka jalan ke depan, maka yang perlu dipikirikan adalah rencana tindak lanjut kegiatannya.
Kesamaan dalam memperjuangkan misi ahlussunnah waljamaah yang dirumuskan dalam prinsip tawazun (keseimbangan), tasamuh (toleransi), dan tawasut (moderat), dalam berbagai bidang kehidupan, segala persoalan di kalangan warga NU bisa dipecahkan.
Begitu juga dengan agenda PWNU Jawa Tengah ke depan, harus mampu untuk men-support beberapa hal. Di antaranya, pertama, mendorong tumbuhnya diskursus intelektual keagamaan yang moderat, terutama terhadap gelombang pemikiran kaum muda.
Kedua, memberikan kesempatan kepada nahdliyyin untuk mengapresiasi politik sesuai dengan hak-haknya. NU harus bisa menjadi pengayom bagi warganya tanpa melihat latar belakang parpolnya.
Ketiga, munculnya tokoh-tokoh lokal yang berkultur NU dengan berbagai konsentrasi masing-masing, bisa diberi tempat untuk aktualisasi diri di dalam organisasi.(68)
–– Tulisan ini telah dipublikasikan di Suara Merdeka 4 Juli 2008 dengan judul Kontekstualisasi Peran Sosial NU.
-- Imam Yahya, staf Pengajar Sekolah Pascasarjana IAIN Walisongo Semarang dan Ketua Lakpesdam NU Jateng.
Selasa, 01 Juli 2008
Fiqh Partai Politik
A. Pendahuluan
Bagi sebagian kalangan, kehadiran partai politik Islam misalnya Partai Kebangkitan Bangsa, Partai Amanat Nasional, Partai Bulan Bintang, dan Partai Keadilan Sejahtera dalam kancah perpolitikan di Indonesia sekarang ini merupakan fragmentasi partai politik Islam tahun 1955-an. Saat itu partai Islam meliputi Masyumi, NU, PSII Partai Syarikat Islam Indonesia, PERTI Perhimpunan Tarbiyah Islamiyah, serta Partai Persatuan Thariqat Indonesia. Tokoh-tokohnya tidak beranjak dari para pimpinan organisasi sosial keagamaan yang menjadi cikal bakal pendiriannya. Tentunya harapan terhadap tokoh-tokoh berlatarbelakang agama itu akan bisa memberikan nuansa religius dalam berbagai kegiatan partai politik.
Namun partai politik jelas berbeda dengan organisasi sosial keagamaan seperti NU, `Muhammadiyah maupun lainnya. Organisasi sosial keagamaan menjadikan tokoh-tokohnya untuk berkonsentrasi di bidang keagamaan dan kemasyarakatan. Sedang dunia politik adalah bersifat profan yang meniscayakan adanya kepamrihan, penuh muatan politis, dan tendensius. Banyak politisi berlatar belakang agama, yang pada gilirannya menggiring ke arah logika kekuasaan (the logic of power) yang cenderung kooptatif, hegemonik, dan korup. Akibatnya, kekuatan logika (the power of logic) yang dimiliki tokoh agama, seperti logika moralitas yang mengedepankan ketulusan pengabdian menjadi sirna.
Sepintas, argumen yang diajukan beberapa kalangan agar tokoh agama tidak berpolitik sangat luhur dan mulia. Sebagian kalangan itu sepertinya menghendaki agar kesucian, keluhuran moral, dan tugas mulia para kiai yang ada di dunia ‘lain’ harus tetap terjaga dari ‘kubangan’ politik yang penuh dengan kenistaan.
Berpolitik dan berdakwah bagi tokoh agama bagaikan dua sisi mata uang. Berdakwah dan berpolitik sama-sama pentingya. Sejarah politik Islam memberikan pelajaran kepada kita, ketika Nabi wafat persoalan yang pertama muncul adalah persoalan politis, yakni soal pengankatan wakil pemipin negara Madinah pasca Nabi. Namun dengan semangat kebersamaan, tokoh-tokoh politik kelompok anshar harus menerima pengangkatan Abu Bakar yang muhajirin untuk memimpin negara Madinah pasca Nabi.
Dengan paradigma tokoh-tokoh anshar di atas, berpolitik atau masuk ke salah satu parpol, diharapkan bisa menyuarakan kebenaran. Inilah mungkin prinsip-prinsip yang dipraktekkan Rasulullah SAW selama memimpin komunitas muslim di Madinah, bisa menjadi semangat berpolitik para tokoh agama.
Tentu benar bahwa ketika tokoh agama berpolitik, maka akan muncul permasalahan, baik berkaitan dengan penggunaan otoritas dan penggunaan legitimasi, maupun pada substansi keterlibatan tokoh agama dalam politik praktis. Tokoh agama harus melakukan perannya sesuai dengan posisi dan kedudukannya di partai politik dimanapun berada.
Peran itu berupa tugas pencerahan bagi umat manusia sesuai dengan kedudukannya sebagai para pewaris Nabi. Peran itu biasa disebut dengan ‘amar ma’ruf nahi munkar. Sedang rinciannya adalah tugas untuk: (a) mendidik umat di bidang agama dan lainnya, (b) melakukan kontrol terhadap masyarakat, (c) memecahkan problem yang terjadi di masyarakat, (d) menjadi agen perubahan sosial. Kesemua tugas itu, akan berusaha dijalankan oleh para ulama’ sepanjang hidupnya, meski jalur yang ditempuh berbeda.
Inilah perlunya melakukan penelusuran konsep fiqh siyasah berkaitan dengan eksistensi partai politik dalam sejarah politik Islam. Hal ini penting agar prinsip-prinsip yang pernah dilakukan dalam sejarah bisa dijadikan sebagai reverensi bagi para tokoh agama yang bergelut di bidang politik sekarang dan masa yang akan datang. Partai politik Islam tidak haya berlebelkan Islam tetapi secara substansial partai politik Islam harus bisa mencerminkan nilai-nilai Islam yang humanis dan membumi.
B.Politik Kyai dan Kyai Politik
Di tengah masyarakat Indonesia, tokoh agama atau kyai adalah sosok manusia yang disegani, dihormati, dan kadang ditakuti. Rasa segan, hormat, dan takut masyarakat itu tercipta karena kiai mampu memberikan rasa aman, nyaman, dan damai di daerahnya. Bahkan seringkali mampu memberikan solusi atas persoalan yang dihadapi masyarakat. Malah penghormatan masyarakat tidak saja kepada sang kiai tetapi juga kepada anak kiai dan keluarganya. Lucunya posisi dalam strata sosial seperti ini dibaca secara cerdas dan dimanfaatkan secara maksimal oleh anak kiai dalam bersikap kepada masyarakat. Persoalan kemudian muncul, karena kadang-kadang anak kiai bersikap dan berperilaku “lebih kiai ketimbang kiainya” itu sendiri.
Bisa saja membahasakan secara lebih terhormat bahwa seseorang menjadi kiai itu karena dipaksa sejarah. Artinya sejarah menghendaki agar dia menjadi seorang kiai. Untuk itu kita bisa cek kepada nurani masing-masing kiai, apakah mereka memang pernah bercita-cita menjadi kiai, atau berapa persen kiai yang dulunya bercita-cita menjadi kiai. Bisa juga, menjadi kiai itu bukan dipaksa sejarah, tetapi merupakan kecelakaan sejarah.
Kiai politik bisa saja berbeda secara diametral dengan politik kiai. Mungkin saja seorang kiai politik sedang menjalankan misi politik kiai. Tetapi mungkin juga kiai politik lepas sama sekali dengan politik kiai. Misi ke-kiai-annya hilang karena ada kepentingan lain yang lebih menguntungkan, biasanya secara material. Kalau sudah sampai persoalan ini, maka semua tergantung kepada individu masing-masing kiai.
Dalam konteks ini, memposisikan kiai hanya sebagai penjaga dan pengawal moral bangsa tampaknya terlalu sederhana. Namun kiai tidak sebatas pada urusan moralitas semata. Kiai adalah manusia juga. Sebab kiai memang macam-macam dan macam-macam pula politiknya.
Politik kiai dalam konteks ini bukan politik dalam pengertian partisan, yang tidak lebih dari sekadar berebut kursi dan kekuasaan, siapa memperoleh apa dengan cara bagaimana dan kapan, yang seringkali menimbulkan konflik. Politik kiai adalah politik dalam pengertian yang lebih luas, politik kebangsaan, politik bagaimana mengarifi kehidupan yang plural. Sehingga doktrin kiai adalah tasamuh, tawazun, dan ta’adul. Politik kiai bukan siapa menguasai siapa dan siapa menguasai apa. Politik kiai adalah politik yang santun terhadap pluralitas.
Sayangnya, doktrin politik kiai yang tasamuh, tawazun, dan ta’adul sering dimanfaatkan oleh kiai politik dan politisi pada umumnya untuk lebih memperkuat basis legitimasinya. Kasus pilkada di beberapa daerah menegaskan realitas tersebut. Lebih sayang lagi, setelah legitimasi diperoleh, kiai ditinggalkan begitu saja. Tetapi namanya kiai, tetap berjiwa besar dan tidak mendendam.
C. Mengkaca Politik Nabi
Secara tegas sejarah politik Islam tidak memberikan contoh tentang partai politik. Partai politik baru dikenal pada masa moden ini. Apa yang bisa kita cari adalah benih-benih partai politik yang telah dilakukan pada masa lampau khususnya Islam awal.
Peristiwa tsaqifah bani saidah misalnya yang dikenal sebagai cikal bakal politik Islam, bisa menjadi model munculnya partai politik dalam sejarah politik Islam. Kelompok ansar yang merupakan penduduk asli Madinah secara bersama-sama atau berkelompok merasa bertanggungjawab atas keberlangsungan “negara” Madinah yang telah didirikan oleh Nabi dan sahabat-sahabatnya.
Kelompok ini semula memandang bahwa secara politis negara Madinah harus duteruskan dengan cara mencari pengganti Nabi sebagai khalifah di Madinah. Nabi tidak pernah memberikan petunjuk atas apa yang harus dilakukan apabila kelak nanti sahabat ditinggalkan Nabinya. Mereka bermusyawarah dan berkesepakatan bulat memilih Abu Ubaidah sebagai pemimpin pengganti Nabi Muhammad. Hal ini didasarkan kepada integritas Abu Ubaidah sebagai sahabat senior dan mumpuni dalam persoalan politik kenegaraan.
Sebelum Abu Ubaidah dibaiat kaum Anshar, Abu Bakar dan Umar dating dan menganulir kesepakatan yang dihasilkan. Mensikapi permintaan Umar ini kaum Anshar berselisih ada yang menerima dan ada yang menolak bahkan mengancam akan tetap mempunyai pemimpin dari kaum Anshar meski telah dianulir oleh sahabat Abu Bakar dan Umar.
Namun demi persatuan dan kesatuan umat Islam saat itu, mayoritas kaum anshar menerima permohonan Umar yang pada akhirnya meilih Abu Bakar sebagai khalifah pasca meninggalnya Nabi. Alasan Umar, Abu Bakar adalah sahabat yang paling pantas untuk memimpin umat Islam saat itu. Demi kebersamaan akhirnya kaum Anshar dan Muhajirin membaiat Abu Bakar sebagai khalifah.
Ketika dibaiat oleh kaum muslin di tsaqifah bani saidah, Abu Bakar meminta kepada seluruh kaum muslimin, apabila mendapatinya kesalahan dan kekurangan untuk segera mengingatkan atau mengkritiknya. Hal ini karena Abu Bakar menyadari bahwa dirinya adalah manusia biasa yang diberi amanat kaum muslimin untuk memimpin. Tak ada salahnya kalau kaum muslimin melakukan kritik demi kebaikan bersama.
Masih dalam pandangan siyasah, Abu Ubaidah yang menjadi pemimpin Anshar tidak mendapat tempat di pemerintahan Abu Bakar. Abu Bakar lebih banyak mengutamakan sahabat-sahabat yang lebih dulu masuk Islam sebagai pejabat negara. Khalid bin Walid al-Makhzumi misalnya, diangkat sebagai panglima tertinggi angkatan perang. Umar Utsman dan Ali dijadikan sebagai staf ahlinya.
Beberapa peristiwa politik yang terjadi pada zaman klasik bisa kita baca melalui tulisan-tulisan para pujangga politik muslim seperti Ibn Taimiyah, Ibn Khaldun maupun Al-Mawardi dan Al-Farra. Tokoh-tokoh ini menjadi rujukan awal dalam sejarah politik di samping buku-buku sejarah klasik seperti Tarikh al-Umam wa al-Muluknya al-Thabari, Ibn Atsir, dan Sirah Nabawi-nya Ibn Hisyam.
Al-Mawardi misalnya dalam buku al-Ahkam al-Sulthaniyah memperkenalkan konsep Makzul, yang menurunkan imam (khalifah) apabila seorang pemimpin itu kedapatan melakukan maksiyat terhadap Allah. Ini mengandung maksud bahwa seorang pemimpin harus mengabdikan dirinya untuk kemaslahatan umat dan agamanya. Meski pemimpin telah dibaiat dan disepakati oleh kaum muslimin tetapi masyarakat harus melakukan kontrol bahkan boleh melakukan mosi tidak percaya atas perbuatan pemimpin yang dhalim.*)
Bagi sebagian kalangan, kehadiran partai politik Islam misalnya Partai Kebangkitan Bangsa, Partai Amanat Nasional, Partai Bulan Bintang, dan Partai Keadilan Sejahtera dalam kancah perpolitikan di Indonesia sekarang ini merupakan fragmentasi partai politik Islam tahun 1955-an. Saat itu partai Islam meliputi Masyumi, NU, PSII Partai Syarikat Islam Indonesia, PERTI Perhimpunan Tarbiyah Islamiyah, serta Partai Persatuan Thariqat Indonesia. Tokoh-tokohnya tidak beranjak dari para pimpinan organisasi sosial keagamaan yang menjadi cikal bakal pendiriannya. Tentunya harapan terhadap tokoh-tokoh berlatarbelakang agama itu akan bisa memberikan nuansa religius dalam berbagai kegiatan partai politik.
Namun partai politik jelas berbeda dengan organisasi sosial keagamaan seperti NU, `Muhammadiyah maupun lainnya. Organisasi sosial keagamaan menjadikan tokoh-tokohnya untuk berkonsentrasi di bidang keagamaan dan kemasyarakatan. Sedang dunia politik adalah bersifat profan yang meniscayakan adanya kepamrihan, penuh muatan politis, dan tendensius. Banyak politisi berlatar belakang agama, yang pada gilirannya menggiring ke arah logika kekuasaan (the logic of power) yang cenderung kooptatif, hegemonik, dan korup. Akibatnya, kekuatan logika (the power of logic) yang dimiliki tokoh agama, seperti logika moralitas yang mengedepankan ketulusan pengabdian menjadi sirna.
Sepintas, argumen yang diajukan beberapa kalangan agar tokoh agama tidak berpolitik sangat luhur dan mulia. Sebagian kalangan itu sepertinya menghendaki agar kesucian, keluhuran moral, dan tugas mulia para kiai yang ada di dunia ‘lain’ harus tetap terjaga dari ‘kubangan’ politik yang penuh dengan kenistaan.
Berpolitik dan berdakwah bagi tokoh agama bagaikan dua sisi mata uang. Berdakwah dan berpolitik sama-sama pentingya. Sejarah politik Islam memberikan pelajaran kepada kita, ketika Nabi wafat persoalan yang pertama muncul adalah persoalan politis, yakni soal pengankatan wakil pemipin negara Madinah pasca Nabi. Namun dengan semangat kebersamaan, tokoh-tokoh politik kelompok anshar harus menerima pengangkatan Abu Bakar yang muhajirin untuk memimpin negara Madinah pasca Nabi.
Dengan paradigma tokoh-tokoh anshar di atas, berpolitik atau masuk ke salah satu parpol, diharapkan bisa menyuarakan kebenaran. Inilah mungkin prinsip-prinsip yang dipraktekkan Rasulullah SAW selama memimpin komunitas muslim di Madinah, bisa menjadi semangat berpolitik para tokoh agama.
Tentu benar bahwa ketika tokoh agama berpolitik, maka akan muncul permasalahan, baik berkaitan dengan penggunaan otoritas dan penggunaan legitimasi, maupun pada substansi keterlibatan tokoh agama dalam politik praktis. Tokoh agama harus melakukan perannya sesuai dengan posisi dan kedudukannya di partai politik dimanapun berada.
Peran itu berupa tugas pencerahan bagi umat manusia sesuai dengan kedudukannya sebagai para pewaris Nabi. Peran itu biasa disebut dengan ‘amar ma’ruf nahi munkar. Sedang rinciannya adalah tugas untuk: (a) mendidik umat di bidang agama dan lainnya, (b) melakukan kontrol terhadap masyarakat, (c) memecahkan problem yang terjadi di masyarakat, (d) menjadi agen perubahan sosial. Kesemua tugas itu, akan berusaha dijalankan oleh para ulama’ sepanjang hidupnya, meski jalur yang ditempuh berbeda.
Inilah perlunya melakukan penelusuran konsep fiqh siyasah berkaitan dengan eksistensi partai politik dalam sejarah politik Islam. Hal ini penting agar prinsip-prinsip yang pernah dilakukan dalam sejarah bisa dijadikan sebagai reverensi bagi para tokoh agama yang bergelut di bidang politik sekarang dan masa yang akan datang. Partai politik Islam tidak haya berlebelkan Islam tetapi secara substansial partai politik Islam harus bisa mencerminkan nilai-nilai Islam yang humanis dan membumi.
B.Politik Kyai dan Kyai Politik
Di tengah masyarakat Indonesia, tokoh agama atau kyai adalah sosok manusia yang disegani, dihormati, dan kadang ditakuti. Rasa segan, hormat, dan takut masyarakat itu tercipta karena kiai mampu memberikan rasa aman, nyaman, dan damai di daerahnya. Bahkan seringkali mampu memberikan solusi atas persoalan yang dihadapi masyarakat. Malah penghormatan masyarakat tidak saja kepada sang kiai tetapi juga kepada anak kiai dan keluarganya. Lucunya posisi dalam strata sosial seperti ini dibaca secara cerdas dan dimanfaatkan secara maksimal oleh anak kiai dalam bersikap kepada masyarakat. Persoalan kemudian muncul, karena kadang-kadang anak kiai bersikap dan berperilaku “lebih kiai ketimbang kiainya” itu sendiri.
Bisa saja membahasakan secara lebih terhormat bahwa seseorang menjadi kiai itu karena dipaksa sejarah. Artinya sejarah menghendaki agar dia menjadi seorang kiai. Untuk itu kita bisa cek kepada nurani masing-masing kiai, apakah mereka memang pernah bercita-cita menjadi kiai, atau berapa persen kiai yang dulunya bercita-cita menjadi kiai. Bisa juga, menjadi kiai itu bukan dipaksa sejarah, tetapi merupakan kecelakaan sejarah.
Kiai politik bisa saja berbeda secara diametral dengan politik kiai. Mungkin saja seorang kiai politik sedang menjalankan misi politik kiai. Tetapi mungkin juga kiai politik lepas sama sekali dengan politik kiai. Misi ke-kiai-annya hilang karena ada kepentingan lain yang lebih menguntungkan, biasanya secara material. Kalau sudah sampai persoalan ini, maka semua tergantung kepada individu masing-masing kiai.
Dalam konteks ini, memposisikan kiai hanya sebagai penjaga dan pengawal moral bangsa tampaknya terlalu sederhana. Namun kiai tidak sebatas pada urusan moralitas semata. Kiai adalah manusia juga. Sebab kiai memang macam-macam dan macam-macam pula politiknya.
Politik kiai dalam konteks ini bukan politik dalam pengertian partisan, yang tidak lebih dari sekadar berebut kursi dan kekuasaan, siapa memperoleh apa dengan cara bagaimana dan kapan, yang seringkali menimbulkan konflik. Politik kiai adalah politik dalam pengertian yang lebih luas, politik kebangsaan, politik bagaimana mengarifi kehidupan yang plural. Sehingga doktrin kiai adalah tasamuh, tawazun, dan ta’adul. Politik kiai bukan siapa menguasai siapa dan siapa menguasai apa. Politik kiai adalah politik yang santun terhadap pluralitas.
Sayangnya, doktrin politik kiai yang tasamuh, tawazun, dan ta’adul sering dimanfaatkan oleh kiai politik dan politisi pada umumnya untuk lebih memperkuat basis legitimasinya. Kasus pilkada di beberapa daerah menegaskan realitas tersebut. Lebih sayang lagi, setelah legitimasi diperoleh, kiai ditinggalkan begitu saja. Tetapi namanya kiai, tetap berjiwa besar dan tidak mendendam.
C. Mengkaca Politik Nabi
Secara tegas sejarah politik Islam tidak memberikan contoh tentang partai politik. Partai politik baru dikenal pada masa moden ini. Apa yang bisa kita cari adalah benih-benih partai politik yang telah dilakukan pada masa lampau khususnya Islam awal.
Peristiwa tsaqifah bani saidah misalnya yang dikenal sebagai cikal bakal politik Islam, bisa menjadi model munculnya partai politik dalam sejarah politik Islam. Kelompok ansar yang merupakan penduduk asli Madinah secara bersama-sama atau berkelompok merasa bertanggungjawab atas keberlangsungan “negara” Madinah yang telah didirikan oleh Nabi dan sahabat-sahabatnya.
Kelompok ini semula memandang bahwa secara politis negara Madinah harus duteruskan dengan cara mencari pengganti Nabi sebagai khalifah di Madinah. Nabi tidak pernah memberikan petunjuk atas apa yang harus dilakukan apabila kelak nanti sahabat ditinggalkan Nabinya. Mereka bermusyawarah dan berkesepakatan bulat memilih Abu Ubaidah sebagai pemimpin pengganti Nabi Muhammad. Hal ini didasarkan kepada integritas Abu Ubaidah sebagai sahabat senior dan mumpuni dalam persoalan politik kenegaraan.
Sebelum Abu Ubaidah dibaiat kaum Anshar, Abu Bakar dan Umar dating dan menganulir kesepakatan yang dihasilkan. Mensikapi permintaan Umar ini kaum Anshar berselisih ada yang menerima dan ada yang menolak bahkan mengancam akan tetap mempunyai pemimpin dari kaum Anshar meski telah dianulir oleh sahabat Abu Bakar dan Umar.
Namun demi persatuan dan kesatuan umat Islam saat itu, mayoritas kaum anshar menerima permohonan Umar yang pada akhirnya meilih Abu Bakar sebagai khalifah pasca meninggalnya Nabi. Alasan Umar, Abu Bakar adalah sahabat yang paling pantas untuk memimpin umat Islam saat itu. Demi kebersamaan akhirnya kaum Anshar dan Muhajirin membaiat Abu Bakar sebagai khalifah.
Ketika dibaiat oleh kaum muslin di tsaqifah bani saidah, Abu Bakar meminta kepada seluruh kaum muslimin, apabila mendapatinya kesalahan dan kekurangan untuk segera mengingatkan atau mengkritiknya. Hal ini karena Abu Bakar menyadari bahwa dirinya adalah manusia biasa yang diberi amanat kaum muslimin untuk memimpin. Tak ada salahnya kalau kaum muslimin melakukan kritik demi kebaikan bersama.
Masih dalam pandangan siyasah, Abu Ubaidah yang menjadi pemimpin Anshar tidak mendapat tempat di pemerintahan Abu Bakar. Abu Bakar lebih banyak mengutamakan sahabat-sahabat yang lebih dulu masuk Islam sebagai pejabat negara. Khalid bin Walid al-Makhzumi misalnya, diangkat sebagai panglima tertinggi angkatan perang. Umar Utsman dan Ali dijadikan sebagai staf ahlinya.
Beberapa peristiwa politik yang terjadi pada zaman klasik bisa kita baca melalui tulisan-tulisan para pujangga politik muslim seperti Ibn Taimiyah, Ibn Khaldun maupun Al-Mawardi dan Al-Farra. Tokoh-tokoh ini menjadi rujukan awal dalam sejarah politik di samping buku-buku sejarah klasik seperti Tarikh al-Umam wa al-Muluknya al-Thabari, Ibn Atsir, dan Sirah Nabawi-nya Ibn Hisyam.
Al-Mawardi misalnya dalam buku al-Ahkam al-Sulthaniyah memperkenalkan konsep Makzul, yang menurunkan imam (khalifah) apabila seorang pemimpin itu kedapatan melakukan maksiyat terhadap Allah. Ini mengandung maksud bahwa seorang pemimpin harus mengabdikan dirinya untuk kemaslahatan umat dan agamanya. Meski pemimpin telah dibaiat dan disepakati oleh kaum muslimin tetapi masyarakat harus melakukan kontrol bahkan boleh melakukan mosi tidak percaya atas perbuatan pemimpin yang dhalim.*)
Langganan:
Postingan (Atom)
